Radicaliroma

Quasi tutti i giornalisti, i poeti, i filosofi e i cineasti che avevano collaborato con il regime passarono dolcemente dal Fascismo all’antifascismo anche grazie all’abilità di Palmiro Togliatti che riusci a convogliare numerosi intellettuali nel Pci. Questi uomini furono trasformisti, opportunisti, conformisti? Questa storia è raccontata da Mirella Serri, autrice de I Redenti. Gli intellettuali che vissero due volte, 1938-1948. (Corbaccio 2005). Massimo Bordin ha sentito l’opinione di Angiolo Bandinelli   Ascolta l’intervista(39:10″)

 Nel suo primo messaggio per una Giornata mondiale della pace – quella del primo gennaio 2006, sul tema Nella verità, la pace, che valuta criticamente molti aspetti dell’attuale situazione internazionale, dalle minacce del terrorismo alla corsa agli armamenti – Benedetto XVI incoraggia gli ordinari e i cappellani militari, tacendo però dei problemi ecclesiali e pastorali sollevati da più parti per i casi in cui vescovi e preti impegnati in tale attività acquisiscono anche i gradi dell’esercito, divenendone membri.
Il messaggio – presentato il 13 dicembre dal card. Renato Raffaele Martino, presidente del Pontificio Consiglio Giustizia e Pace – afferma, infatti: “Il mio grato pensiero va alle Organizzazioni Internazionali e a quanti con diuturno sforzo operano per l’applicazione del diritto internazionale umanitario. Come potrei qui dimenticare i tanti soldati impegnati in delicate operazioni di composizione dei conflitti e di ripristino delle condizioni necessarie alla realizzazione della pace? Anche ad essi desidero ricordare le parole del Concilio Vaticano II: ‘Coloro che, al servizio della patria, sono reclutati nell’esercito, si considerino anch’essi ministri della sicurezza e della libertà dei popoli. Se adempiono rettamente a questo dovere, concorrono anch’essi veramente a stabilire la pace’ (Gaudium et spes, n. 79). Su tale esigente fronte si colloca l’azione pastorale degli Ordinariati militari della Chiesa Cattolica: tanto agli Ordinari militari quanto ai cappellani militari va il mio incoraggiamento a mantenersi, in ogni situazione e ambiente, fedeli evangelizzatori della verità della pace” (n. 8).
In diversi Paesi agli ordinari militari vengono conferiti gli stessi gradi, di fatto, dei vertici dell’esercito. In Italia l’attuale titolare, mons. Angelo Bagnasco, è generale di corpo d’armata, mentre i cappellani sono tenenti, maggiori, capitani. Questa contraddittoria situazione è stata denunciata più volte da gruppi di cattolici critici, ma il “nuovo” Concordato del 1984 non innovò affatto, in proposito, le norme, e i privilegi, stabiliti dal Concordato del 1929. Ancora più clamoroso fu quanto avvenne in El Salvador: alla morte di mons. Arturo Rivera y Damas: nell’aprile del 1995, Giovanni Paolo II nominò come arcivescovo della capitale salvadoregna mons. Fernando Sáenz Lacalle, dell’Opus Dei, che era da un paio d’anni ordinario militare (v. Adista n. 33/95). Il fatto che sulla cattedra che fu di mons. Oscar Romero, assassinato nel 1980 per ordine di alti gradi dell’esercito salvadoregno, sedesse un prelato che era nel contempo, in qualche modo, parte di quello stesso esercito, sollevò un tale sdegno morale in molti cattolici salvadoregni che Lacalle dovette dimettersi da ordinario militare.
Nessuno si aspettava che il messaggio papale si addentrasse in questi particolari; e, tuttavia, toccando il tema degli ordinariati militari, ci si attendeva sulla questione un qualche indizio di ripensamento pastorale ed ecclesiale. Che è totalmente mancato.

Terrorismo e conflitti in atto
Per quanto riguarda invece il terrorismo, il messaggio del pontefice afferma: “Paolo VI e Giovanni Paolo II sono intervenuti più volte per denunciare la tremenda responsabilità dei terroristi e per condannare l’insensatezza dei loro disegni di morte. Tali disegni, infatti, risultano ispirati da un nichilismo tragico e sconvolgente. Non solo il nichilismo, ma anche il fanatismo religioso, oggi spesso denominato fondamentalismo, può ispirare e alimentare propositi e gesti terroristici”.
E, sui conflitti in atto, e la corsa agli armamenti: “Non si può dimenticare che, purtroppo, proseguono ancora sanguinosi conflitti fratricidi e guerre devastanti che seminano in vaste zone della terra lacrime e morte… Le autorità che, invece di porre in atto quanto è in loro potere per promuovere efficacemente la pace, fomentano nei cittadini sentimenti di ostilità verso altre nazioni, si caricano di una gravissima responsabilità: mettono a repentaglio, in regioni particolarmente a rischio, i delicati equilibri raggiunti a prezzo di faticosi negoziati, contribuendo a rendere così più insicuro e nebuloso il futuro dell’umanità. Che dire poi dei governi che contano sulle armi nucleari per garantire la sicurezza dei loro Paesi? Insieme ad innumerevoli persone di buona volontà, si può affermare che tale prospettiva, oltre che essere funesta, è del tutto fallace. Non si possono non registrare con rammarico i dati di un aumento preoccupante delle spese militari e del sempre prospero commercio delle armi”.
Su quest’ultimo punto, il card. Martino ha commentato: “Il Santo Padre prende atto con rammarico dell’aumento delle spese militari e della produzione e del commercio delle stesse. Con riferimento a tale dato, nel 2004 la spesa militare degli Stati ha superato la somma di 1 trilione di dollari (circa 160 dollari per ogni abitante del pianeta). L’utile ottenuto dai primi 100 produttori e fornitori di armi nel 2003 ha avuto un incremento del 25% rispetto a quello del 2002, mentre il loro utile complessivo del 2004 equivale alla somma del Pil dei 61 Paesi più poveri del mondo”.

Diventa sempre più chiaro che la questione fondamentale per i cristiani, oggi, è la questione del potere. La questione del potere è la principale novità, la principale sfida che la cultura contemporanea lancia alla Chiesa dopo il Vaticano II. Il Concilio non affrontò la questione. Cercò di evitarla, perché in quel tempo la questione del potere non era ancora un tema dominante della cultura occidentale. (…)
La gerarchia cerca di allontanare la questione pensando che sia irrilevante, ma la sua rilevanza diventa sempre più evidente. Il clero, formato per maneggiare concetti edificanti, rifiuta l’idea che un qualcosa possa essere motivato da questioni di potere nella Chiesa. Si presume che tutto si faccia per amore. Anche la condanna delle eresie si fa per amore. È un servizio alla Chiesa. Ancora di più: è inevitabile.
L’attuale relazione di potere è ancora la relazione definita nella cristianità medievale. Le forme sono cambiate, ma la sostanza è rimasta la stessa.
Nell’ecclesiologia tradizionale (…), la parola potere ha sempre e solo un significato positivo. Il potere è uno dei principali attributi di Dio, forse l’attributo più importante, perlomeno nella devozione cattolica. Nella liturgia si aggiunge sempre l’aggettivo onnipotente nell’invocazione a Dio. Dio è l’onnipotente. Il potere di Dio è puramente positivo. È creatore e salvatore. È quello che produce tutto ciò che esiste e guida la creazione, operando attraverso i mezzi di salvezza.
Ora, il potere di Dio opera per mezzo di poteri umani. Dio non opera senza la mediazione degli uomini. Questi mediatori rivestiti di una partecipazione al potere di Dio per realizzare le opere di Dio costituiscono la gerarchia della Chiesa. Il potere della gerarchia è anch’esso puramente positivo, perché è lo stesso potere di Dio (…). Dio ha scelto alcuni uomini come salvatori dell’umanità. I laici si salvano per l’intervento della gerarchia. Senza la gerarchia non sono nulla. Tutto ricevono e nulla producono.
Questo potere soprannaturale della gerarchia ha il suo punto culminante nell’eucaristia. Come il papa ha ricordato recentemente, il sacerdote ordinato pronuncia le parole della consacrazione come se fosse Cristo stesso. Cristo parla per bocca di lui e produce per suo tramite il miracolo della transustanziazione, il più grande miracolo che si possa immaginare. Il ministro ordinato ha la stessa forza di Dio quando celebra l’eucaristia. I laici mirano, ammirano, adorano, e ricevono Dio dalle mani del sacerdote. (…)
Esercitare il potere divino è il servizio che il ministro ordinato offre alla Chiesa. Non può esserci nessuna opposizione tra potere e servizio. Il potere è il maggiore servizio.
È evidente che questa identificazione tra potere e servizio non viene dal Nuovo Testamento. Essa procede dall’ideo-logia imperiale. In questa ideologia, ogni potere è positivo perché ogni potere è un servizio alla società. “Dominare per servire” è la definizione di tutti i colonialismi, fino alla guerra in Iraq, che è il maggiore servizio prestato al popolo iracheno. (…)
Ora, i membri della gerarchia non possono essere puri rappresentanti del potere di Dio. Nell’esercitare il loro potere, non comunicano semplicemente il messaggio di Dio, ma anche un’intera teologia. (…) Creano un certo orientamento della Chiesa, non creano la Chiesa che è prodotto dello Spirito Santo, attraverso la mediazione di tutti i cristiani, ciascuno con il proprio carisma. Se l’orientamento dato dal clero non viene corretto e migliorato dal popolo cristiano, esso si trasforma in dominazione. Allora, il potere diventa dominazione, come in tutte le istituzioni umane. Per questo esiste sempre un problema politico nella Chiesa, il problema che i membri del clero sono esseri umani e non puri depositari del potere di Dio. Il loro potere non è, come il potere di Dio, pura forza creatrice, non è puro dono di vita. È anche imposizione, arbitrarietà, dominazione dell’uomo sull’uomo. Non solo per vizi personali, ma per strutture di peccato.
La concezione medievale del potere nella Chiesa e il conseguente abisso tra il clero e il popolo sono in crisi da due secoli, per quanto la gerarchia abbia negato la crisi fino al Vaticano II e molti la neghino ancora oggi.
Bene, questa relazione è in crisi da tempo, e la crisi si è accentuata sempre più nel XX secolo. Milioni di persone abbandonano la Chiesa cattolica e la causa fondamentale, cosciente o incosciente, è la questione del potere. Con l’attuale papa, non si può neppure sollevare la questione perché il suo potere è assoluto più del potere di qualunque altro papa del passato, incluso Pio XII. La gerarchia nega il problema perché sente che sarebbe il primo oggetto di contestazione. Tuttavia, è chiaro che la nuova società urbana, alfabetizzata e sviluppata culturalmente, non accetta più il tipo di relazione di potere nato nel Medioevo. (…)
Non si può negare che la Chiesa, come qualunque gruppo umano, necessiti di un’organizzazione di potere, ma non eternamente di un’organizzazione nata in una determinata epoca storica in virtù di una situazione storica limitata nel tempo. Nessuno ignora che l’autorità sia necessaria. Ma l’attuale sistema di autorità fa sì che milioni di cattolici, proprio quelli che appartengono alla nuova cultura urbana, si allontanino dalla Chiesa, o semplicemente perdano anche inconsapevolmente il senso di appartenenza ad essa.
È necessario vedere ed esaminare criticamente il sistema di potere che esiste nella Chiesa, retto da un diritto canonico sempre relativo. È necessario vedere chiaramente la differenza tra ciò che è permanente nella Chiesa e ciò che la storia ha fatto nei secoli successivi. Al contrario, saremmo prigionieri della storia, prigionieri di un passato morto.

L’ecclesiologia del Nuovo Testamento e il potere
(…) Non è necessaria un’esegesi minuziosa per vedere che Gesù introduce un nuovo modo di esercitare l’autorità, una nuova relazione di potere. Per secoli si sono lette le sue parole come consigli morali, come raccomandazioni rivolte a tutti i capi perché fossero migliori nei loro comportamenti. Ma Gesù non è venuto per fare esortazioni morali, bensì per cambiare le strutture del popolo di Dio. (…) Gesù venne a distruggere la struttura di potere che c’era nel suo popolo e a costruire una nuova struttura di relazioni all’interno di questo popolo.
Per secoli si interpretarono le parole di Cristo nel senso che il discepolo di Gesù doveva esercitare le stesse strutture di potere di sempre con uno spirito nuovo, in maniera diversa. Il risultato è stato quello di esercitare l’autorità come sempre, ma con buoni sentimenti. La Chiesa è caduta nella stessa deformazione che colpisce le società civili o il popolo di Israele, ossia quella di commettere l’ingiustizia con buoni sentimenti. Ha dato alla distruzione delle persone un senso edificante. Così l’Inquisizione e tutte le imitazioni dell’In-quisizione. Tutto si giustifica per il bene della persona perseguitata, torturata o uccisa. Il cristiano agirebbe come tutti e aggiungerebbe solo buoni sentimenti e senso religioso: tutto per il bene di Dio e della sua Chiesa.
Gesù non viene a cambiare solamente la soggettività, bensì la stessa struttura delle relazioni sociali. Il suo esempio mostra la struttura di autorità che deve prevalere.
Gesù non usa alcuna forma di coercizione per imporre la sua volontà. Non ha armi, non può minacciare, non vuole castigare (Lc 9,51-56). Non ha mezzi di difesa contro i suoi avversari neppure al momento dell’arresto, della condanna o dell’esecuzione. Non ha la capacità di esercitare la più piccola violenza. Non solo non pratica la violenza, ma non ha i mezzi per praticarla neppure se volesse (…)
Questo è il senso del paragone con i bambini (Mt 18,1-4). I bambini non hanno potere per imporre la propria volontà. In quel tempo non esisteva ancora il potere di ricatto che esercitano oggi i bambini delle famiglie ricche. Il bambino è l’essere debole. Gesù ha scelto la debolezza.
Gesù non definisce leggi né impone la sua autorità per mezzo di leggi. Le leggi sono fatte per imporre una volontà superiore a una persona che non vorrebbe eseguirla e che lo fa solo per paura del castigo. La legge governa per mezzo della paura del castigo. La legge è basata sulla paura.
(…) L’autorità di Gesù è basata sull’amore che suscita. Non ha bisogno di definire leggi perché le persone lo seguono volontariamente e con convinzione. (…) L’autorità di Gesù si manifesta nella ricerca della pecorella smarrita, nel condono dei debiti. Invece di imporre il castigo, si propone il perdono. Questo nella società sarebbe considerato anarchia, disordine e disintegrazione sociale. Tuttavia non risulta che sia così. Tutti sanno che i piccoli pagano i propri debiti. Solo le grandi imprese non pagano. Il problema è l’esistenza delle grandi imprese, che non obbediscono alla legge ma piuttosto cambiano la legge, a proprio favore.
Gesù vuole che tra i discepoli le relazioni di potere siano diverse (Mt 20-28). La differenza non è solo nella soggettività, ma nelle stesse strutture di potere. In caso contrario non cambierebbe nulla. Poiché in tutte le società vi sono prìncipi buoni che rendono più tollerabili le relazioni di potere senza cambiare le strutture, lasciando così la porta aperta perché un successore venga ad esercitare un potere rigoroso.
Quando Gesù dice: “Non vi fate chiamare ‘Rabbi’, perché uno solo è il vostro Maestro, e voi siete tutti fratelli. E non chiamate nessuno in terra ‘Padre’, perché uno solo è il vostro Padre che è nei Cieli. Neppure fatevi chiamare ‘Maestro’, perché uno solo è il vostro maestro: il Cristo” (Mt 23, 8-10), le autorità della Chiesa che vogliono questi titoli dicono che è una questione senza importanza, o che Gesù parla così per dare un esempio di umiltà, ma che non vuole definire un modo di essere. Sopprimono semplicemente l’istru-zione di Gesù. Tuttavia, nella cultura di Gesù i nomi sono molto importanti perché rappresentano la realtà. Chi ha il titolo di dottore crede di avere un’autorità superiore che gli permette di imporre le sue idee ad altri. Con la questione del nome, Gesù voleva cambiare le strutture.
Il problema delle strutture è chiaro nella Chiesa di oggi. Vi sono vescovi più umani, parroci più umani – cristiani – che non puntano sul potere, che consultano o prendono in considerazione le opinioni degli altri, che governano con pazienza e tolleranza, che aprono uno spazio per la libertà e la responsabilità dei laici. Ma, in ogni momento, può venire un altro che voglia l’applicazione rigorosa della legge canonica che gli attribuisce poteri esclusivi. Le strutture dell’attuale codice attribuiscono all’autorità un potere assoluto, senza diritto di difesa, un potere esclusivo senza partecipazione. Qualunque vescovo o parroco può distruggere tutta la libertà creata dal predecessore. I casi non sono pochi in America Latina. Gli autori di tali distruzioni possono invocare la legge che attri-buisce loro un potere assoluto, dittatoriale.
Lo stesso Gesù denuncia la forma in cui gli scribi e i farisei esercitano l’autorità. “Legano carichi pesanti e li gettano sulle spalle della gente, ma essi neppure con il dito vogliono muoverli” (Mt 23,4).
Poiché le parole di Gesù non definiscono giuridicamente le relazioni che egli voleva stabilire tra i suoi discepoli, nel corso della storia è stato possibile considerare le sue parole come puri simboli o espressioni letterarie senza contenuto giuridico. Di fatto, in 20 secoli molte delle antiche relazioni di dominazione nelle società umane sono entrate nella Chiesa. Le relazioni di potere che esistono oggi non procedono dalla volontà di Gesù, ma dalla penetrazione di strutture di dominazione proprie delle culture nelle quali la Chiesa si stabilì.

La Chiesa e il potere nella cristianità
(…) La nostra questione è la seguente: come si è potuta legittimare questa crescita della concentrazione di potere nelle mani del clero e poi nelle mani del papa?
Vi sono state tre grandi motivazioni: la difesa dell’orto-dossia della fede, la difesa dei sacramenti e la difesa dell’unità della Chiesa.
In primo luogo, si è invocata la necessità di difendere l’ortodossia. Per questo era necessario concentrare l’autorità nel clero e nel papa che soli potevano difendere l’autenticità della fede. Apparvero innumerevoli eresie e per difendere la fede contro le eresie era necessario un potere forte: il potere di condannare fino alla morte, in molti casi. Si montò tutto un sistema che incorporava questo potere del clero e del papa. L’Inquisizione ne è stata la manifestazione storica più visibile e più temuta.
La concentrazione di potere è andata aumentando ancora oggi con i documenti del cardinal Ratzinger. Secondo questi documenti sono apparse eresie totali che negano tutto il contenuto della fede: così la teologia della liberazione e così la teologia delle religioni.
L’esperienza storica mostra che dopo alcuni secoli diventa sempre più evidente come tali eresie non fossero tanto distanti dall’ortodossia. L’accordo tra cattolici e luterani rispetto alla dottrina della giustificazione è un buon esempio. Le eresie potevano esprimere in un’altra maniera la dottrina della fede. Non sarà che dottrine enunciate in forma diversa sono state trattate come eresie per la necessità di avere eresie? Senza eresie, il potere del magistero non si manifesta e non ha opportunità di crescere. Le eresie sono necessarie per giustificare e aumentare il potere del magistero. (…)
D’altra parte, la maggior parte delle eresie medievali sono una contestazione di ciò che conferisce tanto potere al papa e al clero. (…). L’eresia è una contestazione del potere. E la difesa contro le eresie non sarà la difesa del potere del clero? Dietro tante condanne – che più tardi si rivelano relative, storiche, congiunturali – non ci sarà una difesa del potere del clero che si sente minacciato quando perde il controllo delle parole e non permette che le stesse cose vengano dette con altre parole? (…)
La seconda motivazione del potere del clero è la difesa dei sacramenti. Anche qui le eresie attaccano i sacramenti, il sistema completo dei sette sacramenti. Perché condannano questo sistema? Non sarà perché i sacramenti sono il fondamento del potere clericale? Per via che solo i sacerdoti possono amministrare i sacramenti, i laici non possono salvarsi senza passare per le mani del clero, ossia senza sottomettersi a tutte le condizioni imposte dal clero. (…) Per i sacerdoti i sacramenti sono la loro vita, la maniera con cui si relazionano al popolo e la loro ragione d’essere. Essi stanno lì per celebrare i sacramenti. (…)
In terzo luogo esiste il potere di governo. (…) Il principio di Leone XIII è prevalso dal momento in cui la Chiesa si è svincolata dalle monarchie: in materia politica bisogna sempre cercare alleanza e appoggio tra coloro che più favoriscono la Chiesa, cioè il clero e il papa. (…)
Il clero non ha accettato facilmente la rovina della cristianità che ha significato per esso una perdita di potere e una sconfitta politica, economica, culturale. Dopo aver dominato per 15 secoli, è ora esposto a tutte le critiche che sono rimaste clandestine per 15 secoli. Poiché l’accusa rivolta al clero di aver voluto dominare la società nel nome di Gesù Cristo si ripete instancabilmente negli ultimi secoli. Naturalmente il clero non accetterà mai questa accusa, perché sente che le sue intenzioni sono diverse. Il clero invoca le sue buone intenzioni invece di contemplare i fatti e le strutture. Nelle sue intenzioni, si tratta di difendere il popolo cristiano contro il potere economico (degli altri), il potere politico (degli altri) e contro le minacce di corruzione che emanano da una cultura non controllata dal clero. (…)
Si è ripetuta sempre più l’accusa che il clero voleva dominare le coscienze. Che volesse dominare la società era ancora sopportabile. Ma il dominio sul pensiero, la coscienza morale, i valori, questo era insopportabile e ha generato una reazione terribile. Perché si sapeva che il controllo delle coscienze era accettazione dell’ordine stabilito, della società stabilita. Il controllo delle coscienze aveva come scopo la sottomissione dei cattolici alla società stabilita, la società della cristianità. Era essenzialmente conservatore e molti laici così lo sentivano. Invece di essere fermento di libertà, la Chiesa era il principale ostacolo alla libertà. Il clero appariva come classe legata al mantenimento dei poteri costituiti.
La cristianità non esiste più come totalità. Sussiste in frammenti della società, i frammenti più conservatori che mantengono un piccolo mondo in cui si pratica la fedeltà ai comportamenti tradizionali della società rurale medievale. Il clero si preoccupa ancora di mantenere e rafforzare quello che resta del potere della Chiesa. Mantiene con gli stessi mezzi il suo potere sulla frazione della popolazione che gli rimane fedele.

Il Vaticano II
Il Vaticano II ha ricevuto durante le sue assemblee molte denunce di clericalismo, burocraticismo, ecc. Non ha potuto nascondere le critiche rivolte per 15 secoli e mai accolte. Da lì è emersa una teologia rinnovata del popolo di Dio e del ruolo della Chiesa nel mondo. Tuttavia, quando si tratta di definire il ruolo dei vescovi e del clero, tanto nella Lumen Gentium quanto nei documenti dedicati esplicitamente al clero, la dottrina è quella tradizionale e non tiene conto dei problemi sollevati. Si moltiplicano le esortazioni morali, ma nulla cambia nelle strutture. Non si tocca il problema del potere e la relazione tra la ricerca del potere e la definizione del clero prevalsa per 15 secoli. Si torna alla dottrina conservatrice tradizionale. In questa tutti i problemi sociali si riducono a problemi morali. Se i sacerdoti avessero più virtù, non ci sarebbero problemi. In realtà, se avessero più virtù non sopporterebbero l’attuale struttura. È impossibile immaginare un clero fatto di santi. Il comportamento della media dipende dalle strutture. Se queste sono strutture di dominazione che non concedono al popolo cristiano alcuna partecipazione al potere, l’esortazione morale sarà inutile. Si convertiranno quelli che non hanno bisogno di conversione e quelli che ne hanno bisogno non si renderanno conto della dominazione che esercitano.
I testi del Vaticano II non entrano nel problema maggiore che nella mente di molti vescovi invece era il più grande problema del secolo: il problema del clero. (…) Neppure si è toccata la questione della relazione tra il clero e il potere politico. In realtà molti pensavano che il partito democristiano avrebbe risolto tutti i problemi, restituendo alla Chiesa una posizione privilegiata e impedendo un cambiamento delle leggi che fosse sfavorevole al clero, ossia che significasse una riduzione del potere del clero nella società, tanto nei codici, come nella cultura, nell’educazione, nei servizi sanitari. Contavano sull’appoggio di partiti politici cattolici per evitare che la Chiesa dovesse rinunciare totalmente al suo potere nella società. Il mondo cambia, ma la struttura storica della cristianità si mantiene almeno come illusione nella mente del clero. (…)

Idealismo e realismo
Giovanni Paolo II ha avuto tra le sue priorità la restaurazione del potere sociale del clero. Ha creduto che uno dei mezzi più efficaci sarebbe stata la restaurazione della disciplina tradizionale, il che avrebbe ristabilito l’autostima del clero. (…)
Il papa prende come punto di appoggio i movimenti sacerdotali come l’Opus Dei, i Legionari di Cristo, Sodalitium e altri. Tutti sono integristi nella dottrina, rigoristi nella morale, inflessibili nella disciplina. Sono l’incarnazione della legge totale. Il loro motore è l’ideologia clericale, così come è stata definita dopo il Concilio di Trento. Questi movimenti devono dare l’esempio alla massa dei sacerdoti. Sarebbero le guide del clero. Il papa ha concesso loro il ruolo che ebbero i gesuiti nella Chiesa tridentina.
Questi movimenti sono affascinati dal potere. Manifestano una volontà ferrea di accumulare ricchezza materiale, prestigio sociale, potere politico, potere culturale. Fondano istituzioni potenti destinate all’evangelizzazione. Non si rendono conto dello spettacolo che offrono alla società, uno spettacolo di sètte religiose alla conquista del potere. Non vedono che accadrà loro quello che avvenne ai gesuiti nel XVIII secolo. Stringono alleanze con i potenti, con le istituzioni dominanti della società occidentale. Ignorano assolutamente la voce che si alza dal mondo degli oppressi. Ignorano questo mondo perché il loro mondo è quello dei dominatori.
Il questo momento in America Latina questi movimenti sacerdotali stanno di fatto conquistando grandi poteri in tutti i settori, soprattutto nell’economia e nella politica. Operano per mezzo di élite laicali totalmente subordinate. Creano un laicato fanatico totalmente sprovvisto di spirito critico e di libera iniziativa. (…) Come nella cristianità, credono di evangelizzare con il potere, per mezzo del potere e aumentando il proprio potere. Credono che il loro potere convincerà i cristiani e li sottometterà al loro dominio. Non vedono che il mondo è cambiato e che i laici di oggi non sono tutti come i laici di altri tempi (…)
Quali sarebbero i nuovi orientamenti in relazione al potere nella Chiesa di oggi?
1. In primo luogo c’è bisogno di riconoscere il potere dei laici, basato sui carismi e i doni spirituali ricevuti, le responsabilità evangelizzatrici assunte ecc.
2. In tutte le istanze, dal Concilio ecumenico ai consigli parrocchiali, i laici devono avere potere deliberativo e decidere con il clero tutto ciò che non si riferisca alla dottrina definita una volta per tutte.
3. I laici devono avere parte attiva alle elezioni a tutti i livelli, dall’elezione del papa a quella dei parroci.
4. I laici devono avere potere deliberativo in ciò che riguarda la liturgia, la catechesi e l’organizzazione della Chiesa.
5. Il principio base è che il potere non può essere concentrato in una sola persona.
6. La base di tutta la riforma del sistema di potere è rendere tutto pubblico. Il processo decisionale deve essere aperto e i documenti necessari devono essere a disposizione di tutti. Non può esserci segreto nelle nomine, né nelle decisioni pratiche assunte da una sola autorità.
7. È necessario creare un’istanza giuridica indipendente a cui le persone che si sentono vittime di un’ingiustizia possano ricorrere. Attualmente, un laico non può difendersi di fronte al clero o ai religiosi; le religiose non possono difendersi di fronte al clero; i sacerdoti non possono difendersi di fronte al vescovo; e i vescovi non possono difendersi di fronte al papa.
Il principio base è che il potere appartiene a tutti i cristiani per quanto in gradi diversi e che la struttura deve riconoscere questa situazione.
Il secondo principio è che nessun essere umano rappresenta semplicemente il potere di Dio e che pertanto può essere corretto in tutto ciò che non è potere di Dio, ma affermazione di se stesso. Per questo deve esserci una correzione fraterna che deve essere pubblica.
Il potere di Dio crea, costruisce, edifica, accresce, conferisce maggiore libertà. Tutti i poteri ecclesiastici che non operano in questo senso non sono potere di Dio e devono essere contenuti, limitati, corretti strutturalmente. Le strutture devono togliere opportunità di abusi di potere. Poiché nella Chiesa vi sono abusi di potere come in qualunque società e per ridurli è necessario che vi siano norme che equilibrano i poteri di tutti.

  La vorremmo di qualità, mentre Enrico Boselli ci fa sapere (Avvenimenti, 16.12.2005) che la vuole innanzitutto pubblica, intendendo per “pubblica” in realtà ”statale”. Il presidente dello Sdi ha l’ardire di cominciare parafrasando — lui sostiene — Tony Blair e il suo motto ”Education, education, education”. Più che a parafrasarlo riesce a tradirlo trasformandolo in “Scuola pubblica, scuola pubblica, scuola pubblica”, che è tutt’altra cosa. E tradire Blair, per una forza politica come la Rosa nel pugno, che si richiama a Blair, Fortuna e Zapatero, non è un buon inizio. Erano tutti troppo entusiasti per ciò che si stava costruendo al Congresso di Radicali italiani lo scorso novembre per rimarcare lo scivolone già allora, ma ora è possibile fermarsi a ragionare.

 Nella sua riforma scolastica, durata un decennio e non ancora completata, Blair si è guardato bene dal mettersi nelle mani della scuola statale concentrando su di essa tutti i finanziamenti. Non è questo che s’intende quando si dice che bisogna investire sulla formazione. Continuare a foraggiare l’attuale sistema di scuola e università senza riforme capaci di provocare una profonda ristrutturazione significa buttare soldi dalla finestra. Quindi, inutile protestare, come fa Boselli, contro i presunti tagli in finanziaria, e riproporre gli istituti statali soprattutto quando non si dice da quali voci di spesa si preleverebbero i finanziamenti ritenuti adeguati. La riforma dell’istruzione è un punto qualificante per la Rosa nel pugno. Prima di tutto, come metodo, il punto di partenza dev ‘essere la riforma Moratti. Poi, investire molto sì, ma nel contesto di una riforma blairiana che nessuno ha finora avuto il coraggio di declinare senza tradire Blair. Se l’obiettivo è la qualità della formazione, se al centro devono ritornare gli studenti e le loro famiglie, i mezzi non possono che essere concorrenza spietata e meritocrazia, proprio i due principi su cui Blair ha fondato la sua politica scolastica. Meritocrazia soprattutto nei confronti del corpo docente. Blair ha introdotto la ”performance related pay”. Ai gradoni retributivi per scatti d’anzianità ha aggiunto un gradone per merito. I docenti possono integrare il loro stipendio base in modo anche molto cospicuo superando test annuali di valutazione, che non si basano su improbabili corsi d’aggiornamento appaltati ai sindacati, ma sulla conoscenza dell’attualità della materia insegnata, sulla competenza dimostrata nella scelta dei metodi pedagogici e soprattutto sui risultati degli allievi dell’insegnante in questione accertati con una rilevazione quantitativa. Quali risultati ottengono gli studenti del prof. Rossi agli esami nazionali? Se il prof. Rossi va molto male in più test viene licenziato.

 Blair ha inoltre aperto gli esami di maturità alla fascia di studenti compresa fra un’età di 14 e 19 anni, e introdotto classi formate non più solo sul criterio della coetaneità ma anche in base alla capacità d’apprendimento. Si badi, da non confondere con il bieco darwinismo del quoziente d’intelligenza. Concorrenza. Blair è partito dalla constatazione che l’istruzione statale non avesse speranze di essere all’altezza dei compiti che le sono affidati finché non fosse messa sotto pressione dalla competizione. Ci ha visto giusto e ha mirato a creare competizione tra istituti presi singolarmente, non secondo lo stereotipo dei due blocchi, statale contro privato. Per creare un mercato dell’istruzione in cui gli studenti e le loro famiglie fossero liberi di scegliere da consumatori. Blair ha aperto la scuola ai finanziatori privati — aziende, fondazioni, onlus, enti religiosi, anche associazioni di genitori — che hanno quindi voce in capitolo sulla gestione dell’istituto e sui programmi. Ai finanziamenti privati si aggiungono quelli statali.

 Lo Stato però non si accolla più l’onere della gestione, ma l’onere del controllo del rispetto di standard minimi generali. Certo, fatta la riforma, servivano i soldi per finanziarIa e per far ripartire gli istituti più degradati. Al contrario di Boselli, che non indica da dove prenderebbe i soldi che vorrebbe investiti nella scuola, Blair li ha trovati tagliando ben 80 mila posti di lavoro del pubblico impiego, risparmiando oltre un punto di Pil britannico.

 E’ vero, qui in Italia abbiamo un problema: il Vaticano. Oggi sono i vescovi a designare gli insegnanti di religione, rilasciando — e revocando — un certificato di idoneità in virtù di un giudizio evidentemente etico e morale, mentre è lo Stato a sobbarcarsi gli oneri della loro retribuzione. L’immissione in ruolo degli insegnanti di religione, circa 20 mila, pone l’ulteriore problema che da qui al 2008 su tre docenti assunti dalla scuola pubblica uno sarà di fatto indicato dalle gerarchie ecclesiastiche. Un fenomeno che Boselli ha efficacemente definito ”cassa d’integrazione per il Vaticano”. Sono questioni che vanno risolte alla radice proprio nell’ottica di una riforma blairiana, sempre che sia Blair il nostro riferimento. In Gran Bretagna lo Stato non finanzia la Chiesa, nell’insegnamento della religione prevale un approccio “multifaith”, con priorità alle tradizioni cristiane ma non confessionale, che non ammette idoneità da parte delle autorità ecclesiastiche.Tuttavia il fatto che da noi le scuole private siano quasi tutte di proprietà di enti ecclesiastici non deve farci rinunciare a creare un sistema di istituti in competizione tra loro con finanziamenti misti e in cui lo Stato sia controllore e non più gestore.

La domenica dopo che p. Thomas J. Reese SJ ha lasciato il suo posto di direttore della rivista gesuita America, p. James Martin SJ, condirettore della rivista, è andato a messa nella chiesa di Sant’Ignazio di Loyola, non lontano dagli uffici di America, nel centro di Manhattan. In seguito, diversi parrocchiani gli hanno espresso il loro disappunto per il fatto che Reese se ne dovesse andare. “La gente piangeva”, dice.
Qualche giorno dopo, Martin era ad un pub con alcuni amici. “Il barista irlandese ha scoperto che ero un prete”, racconta. “E non sapendo dove lavorassi, ha detto: ‘È terribile quello che è successo a padre Reese. Sembrava una persona così in gamba”.
La settimana successiva, Martin era in visita presso il monastero delle suore domenicane nel Bronx. Una delle sorelle gli espresse il suo dispiacere per Reese.
“Dal barista irlandese alla suora domenicana”, afferma Martin, “da un estremo all’altro dello spettro, abbiamo proprio un’ottima indicazione di quello che la gente provava”.
Ed era solo l’inizio. Nelle settimane successive, America ha ricevuto 1.200 lettere ed e-mail, la maggior parte delle quali da persone che avevano sentito voci sul fatto che Reese pagava il prezzo di aver condotto la rivista su una strada che il Vaticano trovava inaccettabile.
I 45.000 lettori di America conoscevano Reese come un intellettuale la cui impronta editoriale era piuttosto moderata e la cui rivista aveva ospitato intellettuali sia di estrazione conservatrice che progressista.
Ma le voci erano vere. Poiché nessuno – né lo staff di America, né Reese né i vertici vaticani – ha mai annunciato che Reese era stato silurato, alcuni osservatori hanno affermato che lui aveva lasciato volontariamente il suo posto e che non vi era motivo di accusare i vertici della Chiesa di censura. In realtà la partenza di Reese da America è stata il culmine di una lotta quinquennale tra la rivista e le autorità della Chiesa. Reese è diventato l’emblema di una lotta più ampia all’interno del giornalismo cattolico riguardo alla natura della sua missione.
America fu fondata da un gruppo di gesuiti nel 1909, ed oggi i preti dello staff vivono e lavorano presso la sede del giornale, un’elegante ma sobria palazzina sulla 56.ma Strada. Reese, che ama descrivere il mix di firme di America in temi di politica, teologia, e contenuto devozionale come una “Pbs cattolica”, divenne direttore di America nel 1998. Nel 2000, lamentele da parte del Vaticano erano già arrivate allo staff della rivista. Anche se non si facevano nomi specifici, una cosa era chiara: i borbottii di disapprovazione erano iniziati nella Santa Sede, presso la Congregazione per la Dottrina della Fede, il dicastero del Vaticano che difende gli insegnamenti della Chiesa. Per ventiquattro anni, prima di essere eletto papa, il cardinale Joseph Ratzinger ha guidato quella Congregazione.
Nel 2002, Peter Hans Kolvenbach, superiore generale dei gesuiti, disse ad America che la Congregazione aveva posto obiezioni a diversi articoli pubblicati sulla rivista, affermando che avevano aperto discussioni su temi che in realtà la Chiesa considera chiusi. Tra gli articoli in questione, ve n’era uno che, alla luce della crisi sull’Aids, riconsiderava la moralità della condanna della Chiesa riguardo alla distribuzione di condom. Un altro criticava la Dominus Jesus, documento vaticano del 2000 sul primato della Chiesa cattolica, come un passo indietro nel dialogo ecumenico. Reese ricevette un avvertimento: la Congregazione per la Dottrina della Fede aveva nominato una commissione per tenere sotto osservazione America. Se Reese avesse continuato a pubblicare articoli che sfidavano l’insegnamento della Chiesa, sarebbe stato estromesso.
Reese afferma di aver preso sul serio le rimostranze. Nel periodo in cui la rivista era sotto osservazione, lo staff raddoppiò i suoi sforzi per spiegare la posizione della Chiesa sui temi più sensibili. Invitò vescovi conservatori a scrivere articoli; lo stesso Ratzinger scrisse un pezzo sull’importanza della Chiesa universale rispetto alle Chiese locali.
Nel 2003, la rivista ricevette la notizia di non essere più sotto osservazione da parte del Vaticano. Ma il successivo documento dottrinale pubblicato dalla Chiesa condannava il matrimonio gay. Lo staff di America considerò quale risposta dare. Un anno dopo la rivista pubblicava un articolo che appoggiava la posizione vaticana, seguito da risposte ad esso, e, poi, da risposte alle risposte. Il dibattito tra studiosi, sacerdoti e giornalisti rappresentava un ampio spettro di vedute e Reese venne a sapere che i vertici della Chiesa disapprovavano uno degli articoli, nel quale si appoggiava il matrimonio gay. Quando, nel 2005, Ratzinger è stato eletto papa, Reese ha capito che il suo rapporto con lui non avrebbe aiutato la rivista, così ha comunicato allo staff che avrebbe rassegnato le dimissioni. Lo staff lo ha convinto a non farlo. Ma quando Reese lo ha detto al suo superiore, p. Brad Schaeffer, superiore dei gesuiti negli Stati Uniti, è stato informato del fatto che la Congregazione per la Dottrina della Fede aveva già chiesto le sue dimissioni.
Per coloro che seguono gli orientamenti della stampa cattolica, ciò che è avvenuto ad America non è certo una sorpresa. In altri due casi ben noti, la Congregazione aveva contestato articoli apparsi su Stimmen der Zeit, pubblicazione gesuita tedesca nata 134 anni fa, e U.S. Catholic, rivista pubblicata dai Claretiani. E se i direttori di altre pubblicazioni gestite da religiosi hanno avvertito le scosse della censura dopo l’allontanamento di Reese, quelle scosse provenivano da una scarica sprigionatasi masso scagliato ben prima che Reese lasciasse America. Era soltanto l’ultimo capitolo di un dibattito di decenni sulla missione della stampa cattolica.
Padre Richard John Neuhaus, notissimo intellettuale cattolico conservatore e direttore della rivista ecumenica First Things, afferma che una pubblicazione gestita da religiosi è simile ad un organo interno di una società, in cui vengono prima gli interessi dell’organizzazione. “Ogni direttore con la testa sulle spalle sa che lo scopo della pubblicazione è di far progredire quegli interessi”, afferma Neuhaus. L’i-deale giornalistico “equo ed equilibrato” verso cui tende la stampa laica qui non si applica.
“Che cos’è l’equilibrio?”, dice Neuhaus. “Se sei una rivista che vuole far progredire la missione della Chiesa cattolica, è equilibrio pubblicare materiale per il 50% a favore e per il 50% contro? Non è equilibrio, è una minaccia alla missione della rivista”.
Reese, ora libero docente alla Santa Clara Uni-versity nella Silicon Valley, afferma che il paragone con un organo interno di una società non è attinente; la Chiesa non è una società ma “una comunità di credenti”. I cattolici di oggi vivono in un mondo politicizzato. Temi come il matrimonio gay e l’aborto non esistono in un vuoto di insegnamento della Chiesa. “Nei secoli passati, quando i laici non ricevevano un’istruzione, questi temi erano trattati dal clero”, afferma Reese. “Beh, le cose oggi non funzionano così. È molto salutare per la Chiesa permettere libertà di stampa e libertà accademica”. Reese e altri sostengono che dissenso e dibattito all’interno della Chiesa hanno portato ad alcune delle più importanti riforme (si pensi al Vaticano II) nella lunga e complicata storia del cattolicesimo.
“L’idea che una pubblicazione cattolica debba pubblicare soltanto quello su cui Roma è d’accordo è essenzialmente non cattolica”, ha detto Tom Roberts, direttore del settimanale cattolico indipendente National Catholic Reporter. “La nostra tradizione dimostra, anche se la gente non lo ammette volentieri, che la Chiesa ha cambiato posizione su temi molto significativi”. Il settimanale di Roberts, che ha una copertura nazionale, e Commonweal, quindicinale cattolico, hanno entrambi criticato il siluramento di Tom Reese sulle proprie pagine editoriali. Ma, a differenza di America, entrambi sono pubblicati da laici, non da ecclesiastici, e quindi non sono soggetti alla disciplina imposta dalle autorità ecclesiali.
Le pubblicazioni gestite da religiosi non hanno voluto raccogliere la sfida. Nel maggio 2005, ad un incontro della Catholic Press Association, Meinrad Scherer-Emunds, direttore esecutivo di U.S. Catholic, ha proposto che i membri pubblicassero una dichiarazione ufficiale per esprimere la propria preoccupazione per l’allontanamento di Reese. Ma l’asso-ciazione è composta per lo più da giornalisti di pubblicazioni gestite da religiosi, e alcuni membri si sono tirati indietro. “All’inizio sembrava che la gente appoggiasse il documento”, ha detto Scherer-Emunds. “Poi l’atmosfera nella stanza è cambiata e si è avvertito un senso di paura. Diversi direttori stimati si sono espressi contro di esso, e alla fine è stato bocciato”.
Negli Stati Uniti vengono pubblicati circa 170 giornali diocesani, ed anche se sono accomunati dallo scopo di dare notizie ecclesiali, il loro obiettivo e il loro contenuto variano notevolmente da uno al-l’altro. Alcuni sono poco più che bollettini, con cui i cattolici vengono informati su eventi ecclesiali e che contengono fotografie di vescovi che sorridono da tutti gli angoli della prima pagina. Altri sono più orientati alla notizia e più ambiziosi.
A differenza di America e di U.S. Catholic, i giornali diocesani hanno un interesse locale, e i loro lettori sono un gruppo composito, con diversi interessi e livelli di istruzione. Il vescovo locale è l’editore di ogni testata, e la Chiesa dà al vescovo la responsabilità di usarla per informare ed evangelizzare, nel modo che ritiene più opportuno. Ma ogni vescovo si comporta in modo diverso, e talvolta un cambio di vescovo comporta un cambiamento drastico nella linea del giornale.
Quando Robert Finn è diventato vescovo di Kansas City ed editore del The Catholic Key all’inizio di quest’anno, è andato a sostituire il vescovo Raymond J. Boland, che era stato alla guida del giornale per dodici anni. Durante la gestione Boland, il giornale ha vinto più di trenta premi e all’inizio di quest’anno ha ricevuto il 2005 Bishop John England Award, un onore che la Catholic Press Association conferisce annualmente a vescovi impegnatisi in modo eccezionale nella difesa dei diritti del primo emendamento. Albert de Zutter, che è stato direttore e general manager del The Catholic Key dal 1990, ha detto che la filosofia di Boland – cioè che i giornali non esistono solo per rigurgitare la dottrina della Chiesa – gli ha consentito di scrivere editoriali da premio che hanno acceso il dibattito su temi ecclesiali delicati. “Il vescovo Boland avrà detto un centinaio di volte ‘se vuoi un catechismo, vai a comprare un catechismo. Un giornale non è un libro di catechismo’”, spiega de Zutter. In un editoriale del settembre del 2004, nella sezione opinioni del giornale, de Zutter affermava che i cattolici non devono giudicare i politici soltanto a partire dalla loro posizione sull’aborto. Nel 2001 e nel 2002, in diversi editoriali sugli scandali degli abusi sessuali, ha chiesto più responsabilità da parte della Chiesa.
Boland, però, ha annunciato il suo pensionamento sull’edizione del 27 maggio del The Catholic Key, e fino all’inizio di ottobre la parte locale della sezione opinioni era comparsa solo una volta, sotto la gestione Finn: uno sguardo accigliato sull’acquisto di materiali scolastici. Finn ha anche eliminato una rubrica fissa tenuta da padre Richard McBrien, scrittore progressista dai toni spesso incendiari.
Finn afferma che gli articoli su notizie che comprendono molteplici punti di vista su un tema sono una cosa, ma gli articoli di commento sono un’altra. “Per uno che non sa cosa credere, il ruolo della stampa cattolica non può essere quello di occuparsi di qualcosa che è chiaramente definito nel magistero autentico della Chiesa e porlo accanto al pensiero di qualcun altro che crede in altre cose”, ha detto.
La filosofia editoriale di Finn è all’estremo dello spettro, ma non è affatto un caso unico. Nel 2003, un vescovo di Raleigh, in North Carolina, ha silurato il direttore di un settimanale diocesano che aveva pubblicato un’intervista a un teologo che criticava la Chiesa. E vescovi di tutto il Paese hanno chiesto che i giornali non pubblicassero più gli articoli di McBrien.
Alcuni ritengono che la libertà della stampa diocesana abbia avuto il suo picco dopo le riforme progressiste del Vaticano II, e che negli anni successivi la libera espressione sia poi declinata. I vescovi nominati nel corso degli ultimi due papati conservatori sono meno disposti a permettere il dibattito all’in-terno della Chiesa sui giornali diocesani.
Alcuni fatti suggeriscono che lo sforzo dei vescovi di liberare i giornali diocesani dal dibattito potrebbe essere controproducente. In risposta ad un recente sondaggio in U.S. Catholic, l’80% degli intervistati ha detto che concordava sull’affermazione “i giornali cattolici che restano estranei a temi controversi o difficili hanno contribuito alla perdita di credibilità che la Chiesa ha subìto negli ultimi anni”. Solo il 5% ha affermato di aver letto la maggior parte delle notizie sullo scandalo degli abusi sessuali nella Chiesa cattolica dai giornali diocesani; molti si sono affidati ai media laici. È impossibile dire se queste tendenze riflettano con precisione le opinioni di tutti i cattolici, visto che il campione era piccolo e gli intervistati erano tutti lettori di U.S. Catholic, ma la nettezza delle cifre suggerisce che vi è, come minimo, una corrente sotterranea di insoddisfazione nei confronti della stampa diocesana.
Margaret O’Brien Steinfels, condirettrice del Centro sulla religione e la cultura alla Fordham University dei gesuiti a New York, afferma che la rigidità della stampa cattolica può renderla passibile di fraintendimenti di fronte ai media laici. “Penso che sarebbe nell’interesse dei vescovi pensare seriamente alle conseguenze del fatto che i media più importanti siano il principale mezzo di propagazione dell’informazione cattolica”, afferma Steinfels.
Ma per le pubblicazioni nazionali cattoliche come America, il ruolo dei leader della Chiesa è più complicato. La censura non parte dai vescovi locali; il suo filtro viene esercitato attraverso una complessa catena di comando che comincia dalle autorità vaticane. Reese è convinto che l’approccio rigido della Congregazione per la Dottrina della Fede al dissenso può avere molto a che vedere con il dibattito culturale così come ha a che vedere con la dottrina cattolica. I cattolici in Europa, ha detto Reese, possono dissentire sull’insegnamento della Chiesa, ma il modo stridente con cui gli americani fanno sentire la propria disapprovazione sarebbe un anatema per molti europei, compresi quanti stanno a Roma.
Il successore di Reese, il veterano di America p. Drew Christiansen, è un uomo meno visibile di Reese (Reese frequentemente spiegava la Chiesa cattolica alla stampa laica) e afferma di avere una linea editoriale diversa.
“Probabilmente sono più interessato alle intersezioni della Chiesa con il mondo che alla politica interna della Chiesa”, afferma. “Mi occupo maggiormente del modo in cui la Chiesa statunitense si relaziona con la Chiesa nel mondo. Probabilmente darò un’impronta più internazionale. Voglio che gli americani sappiano che cosa succede nella Chiesa più ampia. Dopo l’elezione di Ratzinger a papa ma prima dell’allontanamento di Reese, questa linea era apparsa in un editoriale pubblicato su America: “Una Chiesa che non può discutere apertamente è una Chiesa che si ritira in un ghetto intellettuale”. La rivista ha affermato che, su questo principio, non avrà esitazioni. Lo spostamento di linea di Christiansen dal dibattito interno alla Chiesa può placare un po’ la tensione tra America e il Vaticano. Ma lui sa di trovarsi in una situazione delicata. “Staremo attenti, ma cercheremo anche di offrire contenuti certi”, afferma. “Speriamo di essere un giornale serio che esprime opinioni serie su temi di interesse per la Chiesa”.
Non sarà una strada facile da percorrere. Per esempio, a settembre, è trapelato un nuovo documento del Vaticano che è finito in mano a diversi grandi giornali. Esso parlava di un’ispezione nei 229 seminari degli Stati Uniti. Una sezione del documento, quella che parla di un divieto di accesso dei gay ai seminari, ha provocato una forte critica da parte di coloro che vi vedono una caccia alle streghe.
Le ispezioni toccheranno molte comunità negli Stati Uniti e i giornali diocesani (e i vescovi che li pubblicano) dovranno decidere come parlarne. Lo staff di America ha già pensato la propria risposta: Christiansen ha commissionato diversi articoli sul tema. In conseguenza dell’allontanamento di Thomas Reese, il mondo gli terrà gli occhi addosso. n